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Traductor: Valentín Alpuche
Carl Jung es una figura controvertida. Este pionero del psicoanálisis, aunque amado por el mundo de la psicología pop, tiene un lado oscuro: experimentó con guías espirituales ocultos, su movimiento era tanto un culto esotérico al misterio como un culto a la personalidad1 y su teología era herética: su concepción de Dios era la de un demiurgo amoral más allá del bien y del mal.2 Jung cometió errores teológicos dignos de rechazo, pero también desarrolló ideas sorprendentes dignas de atención, especialmente porque su trabajo psicoanalítico con pacientes le dio una mirada interna a las debilidades del protestantismo moderno. Estaba recogiendo la cuerda floja de la iglesia.
Debemos tener en cuenta los defectos de Jung y su genio, ya que son un espejo de nuestros propios errores. «No podemos llegar a la conciencia sin dolor», escribió.3 La crítica cristiana a Jung es, en cierto sentido, autocrítica, y aunque tal conocimiento de nosotros mismos es doloroso, también es fructífero.
EL INCONSCIENTE Y LA UNIÓN DE LOS OPUESTOS
A diferencia de Freud, Jung creía que el inconsciente humano no era un semillero de engaños y deseos reprimidos, sino que era un compañero neutral que nos habla en sueños y nos dice cuán diferente nos ve de la forma en que nos vemos a nosotros mismos. Parte del trabajo de Jung consistía en «tratar de descubrir» el significado de los sueños de sus clientes junto con ellos. Sus símbolos de sueños a menudo unían fuerzas opuestas en una sola imagen, ayudando a sus clientes a trascender su angustia, «estancamiento» y ambivalencia.
En la comprensión de Jung, el inconsciente compensa la arrogancia del ego, espoleándonos en nuestros axiomas y actitudes establecidas, recordándonos que en realidad no tenemos todo bajo control y no somos quienes creemos que somos. Tal gracia y cooperación está integrada en nuestra propia estructura psíquica. No solo somos individuos de hoy, sino también instancias de una naturaleza humana antigua, flores recientes en un rizoma perenne, pensaba Jung.4 Llevamos la sabiduría acumulada de nuestros antepasados dentro de nosotros en el nivel implícito de reflejos, nervios, hábitos, sentimientos e intuiciones. Jung bautizó esta naturaleza humana antigua, evolucionada, encarnada y prearticulada como «el inconsciente colectivo».
Esto significa que cada persona no es una cosa simple y estática, sino que está dirigida por un comité. Jung creía que la psique humana funciona a través del procesamiento opuesto, similar a la forma en que nuestros sistemas nerviosos simpático y parasimpático se calibran entre dos polos (activación y descanso). Para la psique, como para el cuerpo, los opuestos cooperativos no son un problema sino una necesidad. Jung describió estos opuestos internos de varias maneras, incluyendo «la sombra» (el depósito de todo lo rechazado conscientemente, ya sea bueno o malo) y el «ánima» o «animus» (la actitud interna contrasexual: el lado femenino de un hombre, o el lado masculino de una mujer).
Jung alentó a las personas a interactuar con el inconsciente con hospitalidad y curiosidad. Si no lo hacemos, perderemos nuestro propio albedrío. Ese amigo cooperativo, cuando se enfrenta frontalmente, se convierte en un saboteador problemático cuando nos alejamos. El inconsciente no es sinónimo de «la carne» o «la naturaleza pecaminosa» para Jung, ya que contiene gran potencial para el bien como para el mal. Pero si nos negamos a negociar con nuestro «otro interior» cuando hay poco en juego, podemos encontrarnos viviendo con propósitos cruzados, consumidos por el autosabotaje y la hipocresía, ya que el inconsciente convierte nuestras vidas en ese incendio en un contenedor de basura también conocido como «la crisis de la mediana edad».
Negarse a integrar los opuestos dentro de nosotros mismos invita al péndulo a oscilar con fuerza en la otra dirección, una forma de autodestrucción que Jung presenció con frecuencia. El filósofo griego Heráclito llamó a esto enantiodromia, una corriente contraria. Tarde o temprano todo se topa con su opuesto: a medida que una tendencia extrema y unilateral domina la vida consciente, una contraposición igualmente poderosa se acumula como compensación. Jung escribió: «A menudo es trágico ver cuán descaradamente un hombre arruina su propia vida y la vida de los demás, pero sigue siendo totalmente incapaz de ver cuánto de toda la tragedia se origina en sí mismo, y cómo continuamente la alimenta y la mantiene en marcha».5 El microcosmos de la psique personal se refleja de manera fractal en el macrocosmos de la sociedad. La trágica torpeza que proviene de ignorar el inconsciente ocurre no solo en los individuos, sino que puede apoderarse de una cultura, un período de tiempo, incluso un movimiento religioso.
DEL NOMINALISMO MEDIEVAL A LAS NEUROSIS MODERNAS
En el siglo XI, los cristianos comenzaron a pelearse por el tema la Eucaristía, si era la «presencia real» de Cristo o era «solo simbólica», presuponiendo (erróneamente) que la realidad y los símbolos son opuestos exclusivos. La síntesis platónico-cristiana medieval, que, según C. S. Lewis, implicaba la «organización de su teología, ciencia e historia en un modelo mental único, complejo y armonioso del universo»,6 se degradó en una serie de antítesis dialécticas. Los cristianos comenzaron a enmarcar la Eucaristía en términos opuestos (símbolo versus realidad), en lugar de ver que los símbolos participan y median la realidad que desborda sus orillas.
Esta falsa dicotomía facilitó la fragmentación del cristianismo occidental, ya que lo «simbólico» (σῠμβάλλω: juntar o unir) dio paso a lo «diabólico» (διαβάλλω: separar). Perdimos la síntesis simbólica entre el cielo y la tierra, la ley y la gracia, la mente y el cuerpo, la fe y las obras, lo natural y lo sobrenatural, el sujeto y el objeto, la filosofía y la teología, la autoridad de las Escrituras y la autoridad de la iglesia, imaginándolos como opuestos polarizados que nos empujan a elegir un lado en lugar de uniones fructíferas de participación.7
La desencarnación de la teología eucarística no es un problema menor en nuestra historia, pero es en cierto sentido la historia del origen del mundo moderno. La «presencia real» de Cristo en la comunión, que antes era el medio de transformar a toda la persona a través de la unión con Dios y la Iglesia, fue disminuida por muchos a un memorial, situándola únicamente en el ámbito de la conciencia. Dios y el hombre se contrajeron: el lugar donde el cielo y la tierra se habían superpuesto encarnadamente se convirtió en una brecha cada vez mayor entre el espíritu y la materia.
La actitud que separaba el símbolo de la realidad era incontenible, dividiendo todo lo que tocaba. Su nombre técnico es nominalismo, una filosofía en la que los patrones y esencias universales no existen en el «mundo real», sino solo en nuestras mentes como abstracciones. El nominalista impone nombres a lo que sea que crea ver. Cada objeto se convierte en una astilla aislada de la realidad, sin una conexión esencial con ninguna otra cosa (excepto en la mente).
A medida que el nominalismo se abría camino a través del pensamiento europeo, el mundo medieval murió, junto con el significado asumido de la vida del hombre. «La Iglesia como fuerza efectiva también ha desaparecido, ¿y qué queda?», Jung se preguntó. «La muchedumbre, el Estado… un mero montón de hormigas de individuos».8 Esto fue enantiodromia escrita en grande: la Reforma y la Contrarreforma, la Revolución Científica y el Romanticismo, el Darwinismo y el Fundamentalismo, el Capitalismo y el Comunismo, el Modernismo y el Postmodernismo, dando vueltas y vueltas, con siempre nuevos «ismos» agregados al carrusel.
Carl Jung fue un profeta secular que anunció la profundidad de esta crisis «desencarnada», esta ruptura entre el significado y la materia. Los psicológicamente heridos se alinearon afuera de la puerta de Jung como ovejas perdidas, buscando integridad y propósito. Muchos eran post-protestantes que se habían alejado de la iglesia y se encontraron en el sofá del analista. La terapia intervino donde la liturgia sacramental disminuyó. «Deberían haberse aferrado a la comunidad de la Iglesia», escribió Jung, «pero fueron arrojados como hojas secas del gran árbol y ahora se encuentran ‘aferrándose’ al tratamiento. Algo en ellos se aferra, a menudo con la fuerza de la desesperación, como si ellos o la cosa a la que se aferran cayeran al vacío en el momento en que relajaran su agarre. Están buscando un terreno firme sobre el cual apoyarse. Dado que ningún apoyo externo es de ninguna utilidad para ellos, finalmente deben descubrirlo en sí mismos».9
¿Por qué no podían encontrar «apoyo externo» o «tierra firme» en la iglesia? ¿Por qué murió su fe en la vid? ¿Por qué estaban colgando sobre el vacío sin nada entre ellos y la desesperación más que un terapeuta pagado? «El hombre necesita una vida simbólica», dijo Jung. «Y debido a que las personas no tienen tal cosa, nunca pueden salir de este molino, esta vida horrible, moledora y banal en la que no son ‘más que ‘nada más’», lamentó. «No es de extrañar que la gente se vuelva neurótica. La vida es demasiado racional, no hay existencia simbólica en la que yo soy… uno de los actores en el drama divino de la vida».10
Aunque la mayoría de los pacientes de Jung habían perdido su fe, los más sanos eran los asistentes a la iglesia todavía inmersos en liturgias llenas de símbolos y rituales participativos: sus experiencias sacramentales los empujaron hacia la plenitud. «Incluso en esta época», escribió Jung, «el creyente tiene la oportunidad, en su iglesia, de vivir la ‘vida simbólica’».11 La mayoría de las personas «buscan en la terapia más que en la tradición religiosa el desarrollo de su alma», escribe el especialista en ética Timothy Patitsas, pero «el gran hospital para el alma es la liturgia porque en la liturgia estamos invitados a enamorarnos de lo que es más bello».12
Cuando gran parte de la iglesia estadounidense, sin embargo, se ha reducido a «cuatro paredes desnudas y un sermón», hay mucho para que la mente consciente piense, pero poco para que el cuerpo haga, o para que el inconsciente experimente. Jung pensaba que cada religión tiene dos pies, la fe y el ritual, pero el protestantismo salta sobre un pie la mayoría de las veces. La capacidad de Jung para aliviar el sufrimiento psicológico debería intrigar a los iconoclastas: le dio a la gente otra pierna sobre la que apoyarse.
Los protestantes rechazaban la veneración de los santos difuntos y la jerarquía de ángeles y santos cuya ayuda en oración edificaba el Cuerpo. Jung compensó con principados más oscuros: guías espirituales y gurús internos. Los protestantes abandonaron la confesión a un sacerdote y la penitencia para la reparación del alma. Jung compensó con la oficina del terapeuta confesional. Los protestantes repudiaban la iconografía y las peregrinaciones. Jung les dio simbolismo y arquetipos de sueños, un viaje interior que reemplaza al exterior. Los protestantes cambiaron la «presencia real» de Dios en la misa por un memorial. Jung les mostró «lo Numinoso» en su interior, mezclando el Cristo arquetípico con el Ser. Los protestantes cambiaron la teosis sinérgica por la justicia imputada pasivamente. Jung les dio un arduo proceso de «individuación» que resonó como un llamado a la aventura.
Lo que los reformadores amputaron resurgió como un miembro fantasma en forma de psicología profunda. Los «sacerdotes» terapéuticos ahora nos proporcionan la curación y la autotrascendencia que una vez fue la provincia de los sacramentos de la iglesia, las prácticas espirituales y la jerarquía celestial. El cuerpo y el inconsciente (que están tan profundamente conectados) deben desempeñar su papel en la fe. Exclúyelos, y ¿quién sabe qué se apresurará a satisfacer las necesidades inerradicables de la naturaleza humana? Íconos, rituales, liturgias, himnos, cantos, espacios sagrados, ayunos y fiestas, peregrinaciones y sacramentos: estos son modos simbólicos («juntar/unir») de participación autóctonos del cristianismo que la psicología solo puede imitar, y funcionan de manera fractal, curando no solo al individuo (objetivo de la psicoterapia) sino también facilitando una comunión más amplia de personas. Debido a que Cristo une todos los opuestos (Col 1:17,21), la comunión eucarística crea comunión. En Él, todas las cosas se mantienen juntas; sin Él, las cosas se desmoronan.
JUNG SEÑALA LA HERIDA DEL MUNDO MODERNO
Jung es más un arqueólogo que un innovador: su aparente descubrimiento del inconsciente es tan antiguo como el «camino del corazón» de la patrística, sus arquetipos son tan antiguos como Platón. Jung reconoció que su trabajo era necesario porque la vida simbólica de la iglesia estaba en una fase terminal. Trató de restaurar lo que los protestantes (a través de la iconoclasia y el nominalismo) habían rechazado: el papel crítico del inconsciente y la necesidad de una unión fructífera entre consciente e inconsciente. No podemos renunciar a Jung al por mayor, porque él estaba atrapando a las almas que se deslizaron a través de las grietas que creamos. Debemos responderle con prácticas y símbolos que entrelazan cuerpo y alma. Debemos responderle con encarnación.
Jung vio una herida abierta en el alma humana moderna, y la abordó con psicoanálisis, tal vez empeorando las cosas, tal vez mejorando (eso es discutible). Pero lo que no es discutible es la herida en sí. El proyecto de Jung revela que la religión desacramentalizada no puede hacer que los humanos sean completos: el inconsciente no desaparece solo porque las iglesias dejan de atenderlo. No confío en que Jung me lleve a las profundidades, pero los cristianos debemos ir a las profundidades. Jung me inició en un camino de búsqueda de una tradición cristiana ortodoxa que todavía recuerda el camino.13
Alisa Ruddell es escritora y editora asociada del sitio web Christ and Pop Culture y ha publicado anteriormente en Salt and Iron.
NOTAS
- Elliot Miller, “The Jung Cult: Origins of a Charismatic Movement”, Christian Research Journal, 10 de junio de 2009, https://www.equip.org/articles/the-jung-cult-origins-of-a-charismatic-movement/.
- J. Budziszewski, “C.G. Jung’s War on the Christian Faith,” Christian Research Journal vol. 21, no. 3 (1999), https://www.equip.org/articles/c-g-jungs-war-on-the-christian-faith/.
- C. G. Jung, Contribuciones a la psicología analítica (Reino Unido: K. Paul, Trench, Trubner and Company Limited, 1928), 193.
- C.G. Jung, Collected Works: Symbols of Transformation Vol. 5 (Reino Unido: Taylor & Francis, 2014).
- C.G. Jung, Collected Works: Aion: Researches into the Phenomenology of the Self Vol. 9.2 (Princeton University Press, 1969), 10.
- C.S. Lewis, The Discarded Image: An Introduction to Medieval and Renaissance Literature (Cambridge University Press, 1964), pág. 11.
- Hans Boersma, Heavenly Participation: The Weaving of a Sacramental Tapestry (Grand Rapids: Eerdmans, 2011).
- C.G. Jung, Modern Psychology: October 1938 — March 1940 (Suiza: K. Schippert and Company, 1959), 195–6.
- C.G. Jung, The Essential Jung (Princeton University Press, 2013), 277.
- C.G. Jung, Collected Works: The Symbolic Life: Miscellaneous Writings Vol. 18 (Princeton University Press, 2014), 274.
- C.G. Jung, Memories, Dreams, Reflections (Reino Unido: Knopf Doubleday Publishing Group, 2011), 140.
- Timothy Patitsas, La ética de la belleza (Maysville, MO: St. Nicholas Press, 2020), 189, 201.
- Adaptado de una serie escrita para Salt and Iron, “From Carl Jung to Jesus Christ”, por Alisa Ruddell, http://seasonedwriting.com/from-carl-jung-to-jesus-christ-part-one/.
